Muhammad ʿImāra

Muhammad ʿImāra oder Muhammad ʿAmmāra^[1] (arabisch محمد عمارة, DMG Muḥammad ʿImāra, ʿAmmāra geb. 8. Dezember 1931; gest. 28. Februar 2020) war ein neo-muʿtazilitischer ägyptisch-islamischer Denker, Autor und Herausgeber. Er verfasste mehrere Bücher zur Muʿtazila und zur Islamischen Philosophie und befasste sich in den 1960er Jahren intensiv mit den politischen Lehren von Averroes, mit deren Hilfe er das arabische Denken erneuern wollte.^[2] Seit dem Ende der sechziger Jahre versuchte ʿImāra einen Mittelweg zwischen westlich-modernistischer und konservativ-islamischer Richtung zu gehen. Sich selbst bezeichnete er dabei als „rationalistischen Salafiten“.^[3] Während er in dieser Zeit linke Positionen vertrat, wurde er danach zu einem überzeugten Anti-Marxisten. Während der 1990er und frühen 2000er Jahre war er sehr präsent als Kolumnist in den ägyptischen Zeitungen. Hierbei kritisierte er häufig säkularistische Intellektuelle.^[4]

Muhammad ʿImāra wurde am 8. Dezember 1931 im Dorf Qallīn im Gouvernement Kafr asch-Schaich geboren. Seine erste Bildung erhielt er auf einer Koranschule seines Dorfes. 1945 wurde er zum Islamstudium an eine Mittelschule geschickt, das Religionsinstitut von Disuk, das er 1949 erfolgreich absolvierte. Schon in dieser Zeit begann er, sich in politischen Bewegungen zu engagieren, die für die Unabhängigkeit Ägyptens und Palästinas kämpften. 1948 veröffentlichte er seinen ersten Artikel über den Dschihad in der Zeitschrift Miṣr al-Fatāt („Junges Ägypten“).^[5] Von 1949 bis 1954 setzte er seine Studien am Ahmadī-Institut von Tanta fort. Anschließend studierte er an der Fakultät Dār al-ʿulūm der Universität Kairo arabische Sprache und islamischen Wissenschaften.^[6]

Als Schüler und Student pflegte ʿImāra enge Kontakte zu sozialistischen Gruppierungen. Besonders nahe stand er der „Bewegung der Friedenspartisanen“ (Ḥarakat anṣār as-salām), der Kommunisten, Sozialisten, Muslimbrüder und Mitglieder der Wafd-Partei angehörten und die sich für die Befreiung vom Imperialismus und für „den Weltfrieden“ einsetzte.^[7] ʿImāra unterzog sich auch einer militärischen Ausbildung, um am Kampf für Ägypten teilnehmen zu können. 1956 beteiligte er sich während der Suezkrise am Volkswiderstand (muqāwama šaʿbīya). Sein größter Beitrag bestand aus der Abfassung von Artikeln über den Krieg, die in verschiedenen Zeitschriften veröffentlicht wurden, darunter Minbar aš-šarq, al-Miṣrī und al-Kātib. 1958 begann er, ein Buch über den „arabischen Nationalismus“ (al-qaumīya al-ʿArabīya) zu schreiben.^[5]

Ende der 1950er Jahre wurde er verhaftet. Nach seiner Entlassung aus dem Gefängnis im Jahr 1964 erwarb er 1965 den Licence-Abschluss am Dār al-ʿulūm. 1970 schloss er an der Azhar ein Masterstudium im Bereich der islamischen Philosophie ab und verteidigte eine Dissertation mit dem Titel al-Muʿtazila wa-muškilat al-ḥurrīya al-insānīya („Die Muʿtazila und das Problem der menschlichen Freiheit“). 1975 promovierte er mit einer Arbeit zur islamischen Rechtsphilosophie.^[8] Um sich ganz auf das Schreiben konzentrieren zu können, gab ʿImāra nach dem Studium die politische Arbeit auf und nahm auch keine Lehrtätigkeit an. Er lebte allein von den Einnahmen aus seiner schriftstellerischen Tätigkeit.^[3]

ʿImāra hatte mehrere führende Positionen an der Azhar inne. Neben seiner Mitgliedschaft in der Akademie für islamische Untersuchungen war er auch Chefredakteur des Azhar-Magazins. 2012 war er Mitglied des Gründungsausschusses, der die islamisch geprägte ägyptische Verfassung von 2012 ausarbeitete. Nach dem Sturz des Präsidenten Mohamed Mursi durch die Armee gab ʿImāra eine Erklärung ab, in der er bekräftigte, dass das, was am 3. Juli 2013 geschah, „ein Militärputsch gegen die demokratische Transformation war, deren Türen durch die Revolution vom 25. Januar 2011 geöffnet worden war“.^[6]

Muhammad ʿImāra hat mehr als 180 Werke zu islamischen Themen veröffentlicht,^[9] darunter:

• al-Māddīya wa-l-miṯālīya fī falsafat Ibn Rušd („Materialismus und Idealismus in Averroes' Philosopie“; 1970), 110 Seiten starke Monographie, in der ʿImāra die Theorien ausführlich darstellte, „welche er für geeignet hielt, um eine gemeinsame weltanschauliche Basis für Materialisten und Idealisten, d.h. vor allem Glaubige, zu schaffen.“ Dabei geht er insbesondere auf den Monopsychismus ein, bei der die Welt als ein beseeltes Lebewesen gedacht wird, und die Idee der Identität von Intellekt und Intelligibilia ein. Außerdem führte er hier aus, weshalb Averroes' Ideen und der „echte Islam“ die Verbindung von Glauben und Materialismus ermöglichen.^[10]
• al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm li-ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq: Dirāsa wa-waṯāʾiq („‘Der Islam und die Grundlagen des Regierens’ von ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq: Untersuchung und Dokument“; 1972).^[11] Es handelt sich um einen Kommentar zu ʿAlī ʿAbd ar-Rāziqs Buch, der dieses Buch mit genereller Zustimmung aufnimmt, aber kritisiert, dass 1. ʿAbd ar-Rāziq die politischen Leistungen des Propheten erfasse, 2. hinsichtlich der religiösen Leistungen der ersten Kalifen aber verworrene und widersprüchliche Aussagen mache, 3. historische und poetische Quellen in einer anachronistischen Weise zitiere und daraus falsche Schlussfolgerungen ziehe, und 4. dazu tendiere, die orientalischen Elemente im islamischen Denken und in islamischer Geschichte überzubetonen, insbesondere das Bild der Orientalischen Despotie.^[12]
• In al-Islām wa-ṯ-ṯaura („Der Islam und die Revolution“; 1979) definiert ʿImāra klare Klassenunterschiede zwischen Händlern und Bauern, zwischen den Wenigen (ḫāṣṣa) und den Massen (ʿāmma).^[13]
• Fikr at-tanwīr baina l-ʿalmānīyīn wa-l-islāmīyīn („Der Gedanke der Aufklärung zwischen Säkularisten und Islamisten“; 1995), Rede, die er 1993 im Internationalen Institut für Islamisches Denken in Kairo hielt. Darin kritisierte er eine von dem ägyptischen staatlichen Verlagshaus al-Haiʾa al-ʿāmma li-l-kitāb herausgegebene Buchreihe, in der Rifāʿa at-Tahtāwī, Dschamāl ad-Dīn al-Afghānī, Muhammad ʿAbduh, ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq, Tāhā Husain, Saʿd Zaghlūl und Salāma Mūsā als Vertreter einer Aufklärungsbewegung präsentiert wurden. ʿImāra versuchte in seinem Buch zu zeigen, dass diese Denker missverstanden wurden und eigentlich keine Säkularisten waren, sondern die westliche Zivilisation kritisierten.^[14]
• al-Islām baina t-tanwīr wa-t-tazwīr („Der Islam zwischen Aufklärung und Verfälschung“; 1995).^[15] Die Kritik an den Säkularisten wird hier auf zeitgenössische Autor wie Husain Ahmad Amīn (gest. 2014), Hasan Hanafī (gest. 2021)^[16] und at-Taiyib Tīzīnī (gest. 2019)^[17] ausgedehnt.
• Suqūṭ al-ġulūw al-ʿilmānī („Der Sturz des säkularistischen Extremismus“; 1995). Das ganze Buch ist ein Angriff auf den Richter Muhammad Saʿīd al-ʿAschmāwī, dem vorgeworfen wird, mit „christlichen“, „westlichen“ und „säkularen“ Institutionen zu kollaborieren.^[16]
• In Hal al-Islām huwa al-ḥall? Li-māḏā wa-kaif? („Ist der Islam die Lösung? Warum und Wie?“; 1995) analysiert ʿImāra, wie sich der Islam auf eine Reihe wichtiger Bereiche des gesellschaftlichen Lebens auswirkt: auf die intellektuelle Öffentlichkeit, auf Innen- und Außenpolitik, auf soziale Gerechtigkeit, bürgerliche Freiheiten und Rechte sowie auf die Stellung der Frau. Der Titel bezieht sich auf den islamistischen Wahlslogan der Muslimbruderschaft.^[18]
• at-Tafsīr al-māriksī li-l-islām („Die marxistische Interpretation des Islams“; 1996).^[19] In diesem Buch verurteilt ʿImāra den Marxismus als eine materialistische Ideologie, die Gott negiert. Er reagiert darin aber auch auf die Nasr-Hāmid-Abū-Zaid-Affäre. Zwar spricht er sich gegen die Anwendung der islamischen Apostasiestrafe aus und die Scheidung von Ehepaaren gegen ihren Willen aus, doch ist das ganze Buch eine Kritik an den Schriften Abū Zaids, dem er einen Mangel an Wissen (qilla fī l-ʿilm) vorwirft.^[20] Die Sprache, die ʿImāra zur Charakterisierung der Werke Abū Zaids verwendet, lässt, wie Mona Abaza meint, auf „eine zutiefst rachsüchtige Geisteshaltung“ schließen.
• Maʿālim al-manhaǧ al-islāmī („Konturen der islamischen Methode“; 1998)
• an-Naṣṣ al-islāmī bain al-iǧtihād wa-l-ǧumūd wa-t-tārīẖīya („Der islamische Text zwischen Idschtihād, Erstarrung und Historizität“; 1998) ist eine kurze Broschüre über die richtige islamische Methode, sich mit dem Koran zu befassen und ihn zu interpretieren.^[21]
• al-Uṣūlīya baina l-ġarb wa-l-islām („Der Fundamentalismus zwischen dem Westen und Islam“; 1998), Antwort auf Roger Garaudy, in der er diesem vorwirft, seinen früheren Marxismus nicht wirklich abgelegt zu haben,^[22] und seine Definition von Fundamentalismus (uṣūlīya) kritisiert.^[13]
• aš-Šarīʿa al-islāmīya wa-l-ʿalmānīya al-ġarbīya („Die islamische Scharia und der westliche Säkularismus“; 2003) ist ein besonders polemisches Werk, das darauf abzielt, die wesentlichen Unterschiede zwischen der islamischen und der westlichen Zivilisation aufzuzeigen und zu zeigen, wie der kulturelle Imperialismus des Westens den Islam säkularisiert und ihm seine Stärke als soziale und politische Kraft genommen hat.^[21]
• Al-Ġarb wa-l-Islām: aina al-ḫaṭaʿ? Wa-aina ṣ-ṣawāb? („Der Westen und der Islam: Wo liegt er falsch? Und wo liegt er richtig?“; 2004)
• al-Islām wa-t-taḥaddiyāt al-muʿāṣira („Der Islam und die modernen Herausforderungen“; 2005) ist eine Sammlung zwei Seiten langer Artikel zu einer Reihe von Themen, die von der Vorstellung der großen islamischen Denker der Nahda bis hin zu „Islam und der Andere“ reichen.^[21]
• Fitnat at-takfīr bain aš-Šīʿa .. wa-l-Wahhābīya .. wa-ṣ-Ṣūfīya („Der Zwist des Takfīr zwischen Schiiten… Wahhabiten… und Sufis“; 2006) nimmt die Praxis unter Muslimen, sich gegenseitig für ungläubig zu erklären, aufs Korn und weist sie kategorisch zurück. Das Buch löste jedoch einen Sturm der Entrüstung bei den Kopten aus, weil darin al-Ghazālī mit einer Aussage zitiert, wonach man nur Juden und Christen für ungläubig erklären dürfe, weil sie Mohammeds Prophezeiung ablehnten. Die Kopten warfen daraufhin ʿImāra vor, er würde die Muslime gegen sie aufhetzen. ʿImāra erklärte daraufhin, dass es sich hierbei nicht um seine persönliche Meinung gehandelt habe, und entschuldigte sich für die dadurch hervorgerufene Reaktion.^[23]
• As-Salaf wa-s-Salafīya („Die Altvorderen und die Salafīya“; 2008)
• Radd Iftirāʾāt al-Ǧābirī ʿalā l-Qurʾān al-karīm. Kairo: Dār al-Salām, 2011. Zurückweisung von angeblichen Verleumdungen Mohammed Abed Al Jabris gegen den Koran. Das Buch enthält auch einen längeren autobiographischen Abschnitt.^[24]
• Qirāʾat an-naṣṣ ad-dīnī bain at-taʾwīl al-ġarbī wa-t-taʾwīl al-Islāmī („Die Lektüre des religiösen Textes zwischen westlicher und islamischer Interpretation“; 2012), Kritik der westlichen Hermeneutik und ihrer Anwendung durch arabische Gelehrte wie Hasan Hanafī und Nasr Hāmid Abū Zaid und Muhammad Husain Haikal.^[9]

Außerdem edierte er ungefähr 20 Schriften bekannter islamischer Denker, darunter den Faṣl al-maqāl von Averroes sowie die Gesamtausgaben der Werke von Dschamāl ad-Dīn al-Afghānī und Muhammad ʿAbduh. Für die Gesamtausgabe von ʿAbduhs erhielt er 1972 den Preis der libanesischen „Gesellschaft der Buchfreunde“ (Ǧamʿīyat aṣdiqāʾ al-kitāb).^[3]

Bis in die frühen 1960er interpretierte ʿImāra den Islam entlang linker Interpretationslinien.^[4] Noch 1968 veröffentlichte er einen Artikel über Averroes in der marxistisch orientierten ägyptischen Zeitschrift at-Talīʿa.^[25] Im Laufe der Zeit trat jedoch eine Distanzierung von der Linken ein, als er zu der Auffassung gelangte, dass die Lösung der gesellschaftlichen Probleme nicht im Klassenkampf und im Marxismus, sondern im Islam liegt.^[8] 1995 griff er in einem seiner Bücher die marxistische Interpretation des Islams an, die „die Religion in atheistische Formen gießt und den Geist im Grab der Materie begräbt“.^[26] Allgemein zeigte ʿImāra in den 1990er Jahren weniger Gesprächsbereitschaft gegenüber „Atheisten“ und „Materialisten“ als noch in den 1980er Jahren.^[27]

Nach ʿImāras Vorstellung zeichnet sich die islamische Kultur gegenüber den anderen Kulturen durch ihre Ausgewogenheit aus. Ihr Rationalismus bedeute keine Feindschaft mit der Religion, sondem weise den Islam als eine Vemunftreligion aus.^[28] In zahlreichen Schriften führte ʿImāra aus, welch hoher Stellenwert der Vernunft in Koran und Sunna im Gegensatz zu den anderen Offenbarungsreligionen zukomme.^[29] Allerdings meinte er, dass die Rationalität im Laufe der Zeit aus dem Islam verschwunden sei. Er führt dies in erster Linie auf fremde Einflüssse zurück, den Neuplatonismus, die Mystik und „den engen geistigen Horizont der Türken“. Das „türkische Element“, womit er die Leibgarde der frühen abbasidischen Kalifen meint, machte er für die Ausschaltung der rationalistischen Muʿtazila verantwortlich. Zwar sei durch al-Farābī und Ibn Sīnā dem Rationalismus zumindest teilweise wieder zu seinem Recht verholfen worden, doch sei der durch sie geschaffene „Zustand der Bewusstheit“ durch das mystische Denken der Nachkommen von al-Hallādsch auch schon bald wieder überschattet und durch al-Ghazālī weiter eingetrübt worden. Den endgültigen Schlag hätten dann die Mamluken und Osmanen der rationalen arabisch-islamischen Kultur versetzt. Davon habe sie sich nie wieder erholen können, trotz der Anstrengungen der zeitgenossischen muslimischen Reformer.^[30] Als die eigentlichen Vertreter der „wahren islamischen Kultur“ betrachtete ʿImāra Averroes und Averroisten, weil sie „Rationalisten“ und „Säkularisten“ seien und auf der Seite der Armen und Entrechteten kämpften.^[31] Seine eigene Aufgabe sah ʿImāra darin, das rationalistische Erbe des Islams und insbesondere die averroische Philosophie wiederzubeleben.^[32]

Herrschaft gehörte für ʿImāra nicht zu den Grundlagen der Religion, sondern zu ihren abgeleiteten sekundären Satzungen. Vor diesem Hintergrund entwickelte er die These, der Islam benötige keinen Säkularismus im Sinne einer Trennung von Religion und Staat, weil er selbst schon von seinem Wesen her säkular sei.^[33]

ʿImāra strebte eine Wiederbelebung von Teilen der Metaphysik, der Erkenntnistheorie und der Gesellschaftskritik Averroes' an.^[34] Hierbei sah er eine grundsätzliche Übereinstimmung von Averroes mit der Muʿtazila.^[35] ʿImāra stellte die averroische Weltewigkeitslehre der aschʿaritischen kontrastiv gegenüber, erklärte sie für konform mit der muʿtazilitischen und rechnete sie zu den Theorien, die er als gemeinsame weltanschauliche Basis für Materialisten wie auch für Idealisten geeignet hielt. Als Beleg für die Identität der muʿtazilitischen und averroischen Weltentstehungstheorie diente ihm Averroes' These vom Nichts, das in potentia ist.^[36] Den Beweis für die wesentliche Übereinstimmung der materialistischen und averroischen Sicht sieht er darin, dass für Averroes Gott Teil des Weltganzen sei. ʿImāra versuchte nämlich, Averroes eine monistische Weltsicht nachzuweisen, welche die Materie einschließt.^[37]

• Mona Abaza: “Tanwir and Islamization: Rethinking the Struggle over Intellectual Inclusion in Egypt” in Enid Hill (Hrsg.): Discourses in Contemporary Egypt: Politics and Social Issues. American University in Cairo Press, Kairo 1999. S. 85–117.
• Mona Abaza: Debates on Islam and knowledge in Malaysia and Egypt: shifting worlds. Routledge, Abingdon, Oxon 2003. S. 159–173.
• Thomas Hildebrandt: Neo-Muʿtazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam. Brill, Leiden 2007. S. 315–342.
• Jacob Høigilt: Islamist Rhetoric: Language and Culture in Contemporary Egypt. Routledge, New York 2011. S. 107–111.
• Anke von Kügelgen: Averroes und die arabische Moderne: Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam. Brill, Leiden 1994. S. 180–204.
• Sahiron Syamsuddin: “Differing Responses to Western Hermeneutics: A Comparative Critical Study of M. Quraish Shihab’s and Muḥammad ʿImāra’s Thoughts” in Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies 59/2 (2021) 479–512. Digitalisat
• Ǧūrǧ Ṭarābīšī: Maḏbaḥat at-turāṯ fi 'ṯ-ṯaqāfa al-ʿarabīya al-muʿāṣira. Dār as-Sāqī, Beirut 1993. S. 24–49.