Bentresch-Stele

Die Stele Louvre C 284, besser bekannt als Bentresch- bzw. Bachtan-Stele, ist ein altägyptisches Sandsteinmonument, das Anfang 1829 im Rahmen einer französisch-toskanischen Expedition unter Jean-François Champollion und Ippolito Rosellini südöstlich des Haupttempels des Amun-Re in Karnak in den Ruinen eines Kleinen Heiligtums entdeckt wurde und sich heute im Louvre befindet. Ihre Inschrift gibt vor, im Neuen Reich entstanden zu sein, wird aber aufgrund sprachlicher und inhaltlicher Merkmale heute zumeist in die Ptolemäerzeit (332–30 v. Chr.) datiert, wobei dies jedoch keineswegs zwingend ist. Auch eine Entstehung in der Spätzeit (664–332 v. Chr.) scheint denkbar; vereinzelt wird sogar eine noch frühere Datierung vertreten. Der Text schildert die Hochzeit eines ägyptischen Königs – dessen Name Elemente von Ramses II. (reg. 1279–1213 v. Chr.) und Thutmosis IV. (reg. 1400–1390 v. Chr.) kombiniert – mit einer Prinzessin aus Bechten, was wohl eine Falschschreibung von Ḫatti darstellt, es könnte sich aber auch um Baktrien handeln. Als deren Schwester Bentresch von einem Dämon befallen wird, entsendet der Pharao eine Statue des Gottes Chons, um Heilung herbeizuführen. Nachdem der König von Bechten die Statue nach der erfolgten Heilung der Prinzessin zunächst nicht nach Ägypten zurückgeben will, entscheidet er sich nach einem vom Gott gesandten Traum um. Besonders das Motiv des Exorzismus trug dazu bei, dass die Stele interdisziplinär große Aufmerksamkeit erlangte.

Die Inschrift steht in engem Zusammenhang mit der in Karnak befindlichen Hochzeitsstele Ramses’ II. sowie mit dem Motiv ägyptischer Ärzte im Ausland. In der Forschung wird darüber hinaus intensiv ein möglicher Bezug zur Verschleppung von Götterstatuen in die Persis erörtert. Die weite Rezeption der Bentresch-Erzählung bereits in der Antike belegen Kopien in Luxor und Karnak. Darüber hinaus wirkte sie in Tacitus’ Darstellung der Einführung des Serapis-Kultes bis in die römische Zeit hinein und hinterließ ihre Spuren in einer koptischen Legende. Fragen nach dem Entstehungskontext der Stele, ihrer Datierung und ihrer Funktion sind Gegenstand einer Fachdiskussion.

Die Stele Louvre C 284^[1] wurde Ende der 1820er Jahre im heute sogenannten Tempel C^[2] in Karnak gefunden, einem kleinen, schlecht erhaltenen Heiligtum, 75 Meter vom südöstlichen Winkel des Temenos des Amun-Re entfernt. Die Kapelle liegt innerhalb eines trapezförmigen Tempelbezirks, dessen Lehmziegelmauer bis zu 4,5 m stark und 2 m hoch erhalten ist. Die Langseiten messen ca. 65 m, die Südseite etwa 45 m; der Nordabschnitt ist weitgehend zerstört. Zugänge bestanden durch ein Westtor, ein heute verlorenes Nordtor, ein Südtor sowie einen Ostdurchgang. Im östlichen Temenosbereich befindet sich das eigentliche Heiligtum mit einem etwa 16 × 11 m großen Kernbau aus Sandstein, der von einer weiteren Umfassungsmauer umfriedet war. Ein vorgelagerter Vorhof und ein axialer Zugang erschlossen den Tempel, der nach Lepsius aus einem Säulenvorbau, einem Querraum und einem Allerheiligsten mit drei Kultkammern bestand. Sichtbar sind zudem Reste zweier Treppenhäuser und zusätzlicher Lehmziegelstrukturen („Kasematten“).

Grabungen Mitte der 1980er Jahre ergaben mehrere Bauphasen: Bereits im 7. Jh. v. Chr. bestand offenbar ein Vorgängerbau – wohl aus der späten 25. Dynastie –, der bis ins späte 4. Jh. v. Chr. genutzt wurde. Die Kapelle „recycelt“ Blöcke mit dem Namen Nepherites’ I. (399–393 v. Chr.), welcher die 29. Dynastie begründete und in der Zeit zwischen der ersten und der zweiten Perserherrschaft regierte. Der Neu- bzw. Wiederaufbau der Kapelle wird meist in die Ptolemäerzeit gesetzt. Im 2./1. Jh. v. Chr. wurde der Temenos erweitert und mit einer äußeren Mauer umgeben. In römischer Zeit erfolgte eine erneute Säuberung des Areals. Ab dem 4. Jh. n. Chr. wurde der Ort nicht mehr genutzt.^[3]

Der C-Tempel wird überwiegend als Heiligtum von Chons-Dem-Fürsorger-von-Theben,^[4] dem Dämonenvertreiber, angesehen. Es ist wahrscheinlich, dass es sich dabei um denselben Kultort handelt, der in der Bentresch-Stele genannt wird. Demnach stimmen Aufstellungs- und Fundort der Stele vermutlich überein. Dass die Inschrift im Zusammenhang mit der Errichtung der Kapelle entstanden ist, scheint plausibel, teilweise ist allerdings auch angenommen worden, dass die Stele älter als die Kapelle selbst ist und aus einem Vorgängerbau stammt; auch lässt sich hieraus noch keine Aussage über den Zeitpunkt der Komposition des Stelentextes treffen. Die Zuweisung der Kapelle an Chons-Den-Fürsorger-von-Theben stützt auf verschiedene archäologische Befunde, insbesondere auf demotische Ostraka, den Steinblock Berlin 2114 sowie eine heute in den Vatikanischen Museen befindliche Votivstele, die den Gott, einen Ptolemaios und zwischen ihren Beinen einen Naos zeigt. Diese Funde weisen auf eine möglicherweise unter Ptolemaios IV. erfolgte (Neu-)Gründung des Kultortes hin.^[5] Nach anderer Interpretation ist der kleine Tempel hingegen ein Schrein Chons-Des-Kindes,^[6] wobei dieser Auffassung entgegensteht, dass Chons-Das-Kind bereits einen Kultort im nahegelegenen Mut-Bezirk besaß.^[7]

Archäologische Funde wie eine Kindgott-Statuette, Keramik, ein steinernes Widderköpfchen und eine bronzene Sphinxdarstellung – möglicherweise ein Ritualbett – sprechen für eine Verbindung zu Heil- und Orakelkulten. Der Stelentext schildert einen Exorzismus, der hier in einen medizinischen Kontext eingeordnet werden kann. Das Heiligtum lag abseits der Haupttempel, was für Heil- und Orakelstätten typisch ist, um Patienten und Krankheiten von den Hauptkultorten fernzuhalten und die rituelle Reinheit zu wahren. Ausgrabungen förderten zudem ein Lehmziegelgebäude zutage, das als Sanatorium interpretiert wird. Die ungewöhnlichen Treppenaufgänge des Tempels deuten möglicherweise auf Orakelpraktiken hin. Insgesamt spricht der archäologische Befund dafür, dass es sich beim Tempel C um einen lokalen Kultort für Chons-Den-Fürsorger mit Schwerpunkt auf Heil- und Orakelritualen gehandelt hat.^[8]

Ob es sich bei dem Monument tatsächlich um eine Stele im ursprünglichen Wortsinne handelt, bleibt ungewiss. Aufgrund ihrer geringen Dicke ist es möglich, dass sie nicht freistehend platziert, sondern in die Tempelwand eingelassen war.^[9]

Die sogenannte Bentresch-Stele ist ein 2,22 m hohes, 1,09 m breites und 0,13 m starkes Sandsteinmonument mit linksläufiger Hieroglypheninschrift und halbrundem Abschluss. Ihrer äußeren Erscheinung nach entspricht sie einem königlichen Denkmal, wirkt dafür jedoch ungewöhnlich schmal. Das Stück setzt sich aus zwei Teilen zusammen, deren Trennung nicht eindeutig zu datieren ist; möglicherweise entstand sie erst im 19. Jh. im Zuge der Bergung durch Zersägen.^[10]

Die Stele gliedert sich in Giebelfeld und Textfeld und zeigt im Bildfeld einen opfernden Priester, einen die gleiche Handlung vollziehenden Pharao sowie zwei auf Barken getragene Götterschreine. Die Hieroglyphen der Stele sind dicht gesetzt.^[11]

Giebelfeld

Der obere Teil des abgerundeten Giebels wird von Behedeti als geflügelte Sonnenscheibe bekrönt. Auf der linken Seite des Bildfeldes, aus der Perspektive des Betrachters, tragen acht Priester die Prozessionsbarke von Chons-Dem-Fürsorger-von-Theben, dem Dämonenvertreiber, „geliebt und mit dem Leben beschenkt wie Re“,^[12] vor der ein Priester mit dem Namen Chons-Hatnetscherneb – möglicherweise der Stifter der Stele^[13] – eine Weihrauchspende darbringt. Auf der rechten Seite schreitet der Pharao ebenso weihrauchopfernd der von zwölf Priestern getragenen Barke des Chons-in-Theben-Neferhotep entgegen. Diese Darstellungsweise, in der Priester und Pharao unmittelbar nebeneinander angeordnet sind, ist in ihrer Form außergewöhnlich, wenn nicht gar einzigartig.^[14] Bemerkenswert ist zudem, dass König und Priester von innen nach außen gewandt sind, während die Barke des Chons von den Rändern des Bildfeldes zur Mitte hin bewegt wird. Üblicherweise nähert sich der König bei solchen antithetischen Szenen von außen her der Gottheit, die im Zentrum platziert ist und nach außen blickt.^[15] Hier hingegen nimmt der Pharao eine beinahe zentrale Position ein, da die rechte, als königliche Bildhälfte verstandene Seite breiter ist als die linke. Das Bildfeld illustriert offenbar das im nachfolgenden Text beschriebene Zusammentreffen der beiden Chons-Götter, bei dem der ruhende Gott Chons-in-Theben-Neferhotep dem reisenden Chons-Dem-Fürsorger den Schutzzauber und damit heilende Fähigkeiten, Autorität und Legitimität überträgt.^[16]

Textfeld

Unterhalb des Bildfeldes folgen die Königstitular sowie die Eulogie auf einen Pharao, bei dem es sich dem ersten Anschein nach um Ramses II. handelt, dessen Horus-, Nebti- und Goldhorusnamen jedoch diejenigen Thutmosis’ IV. sind. Während des jährlich wiederkehrenden Aufenthalts des Königs in Naharina, bei dem er die von den Fürsten der Fremdländer dargebrachten, einander übertreffenden Tribute entgegennimmt, übergibt ihm der Fürst von Bechten neben anderen Geschenken als besondere Gunstbezeugung seine älteste Tochter zur Ehefrau. Aufgrund ihrer anmutigen Gestalt erhebt der König sie in den Rang einer Großen Königlichen Gemahlin, verleiht ihr den Namen Neferu-Re^[17] und führt sie nach Ägypten.

Einige Zeit nach diesen Begebenheiten, während der König in Luxor die Kulthandlungen des Opet-Festes vollzieht, trifft ein Gesandter des Fürsten von Bechten am Hofe des Pharao ein. Mit sich führt er Tribute für die Königsgemahlin und meldet, dass Neferu-Ras jüngere Schwester, Bentresch mit Namen, von einer rätselhaften Krankheit befallen worden sei und um ärztlichen Rat gebeten werde. Nach Beratung mit den Vorstehern des Lebenshauses sowie dem Kollegium der Richter der Residenz^[18] sendet der König den königlichen Schreiber Thotemhab als Arzt zusammen mit dem Boten zurück nach Bechten. Dort trifft Thotemhab die Prinzessin in einem Zustand der Besessenheit durch einen Dämon an und befindet, dass der Dämon bekämpft werden müsse.^[19]

Daraufhin ersucht der Fürst von Bechten den ägyptischen König um die Entsendung eines heilenden Götterbildes. Die Botschaft erreicht den König während des Amun-Festes in Theben. Um den Willen des Gottes zu ergründen, ob er den Krankheitsdämon vertreiben wolle, wird ein Barkenorakel durchgeführt. Daraufhin wird Chons-Der-Fürsorger, der die Krankheitsdämonen vertreibt, auf Geheiß des Chons-in-Theben-Neferhotep in Gestalt eines Kultbildes, versehen mit einem Schutz- und Heilzauber, zusammen mit einem Gefolge nach Bechten entsandt. Die Reise dauert ein Jahr und fünf Monate.

Bei ihrer Ankunft in Bechten treten der Fürst, seine Berater und das Heer vor das Kultbild, erweisen ihm Ehrerbietung und erflehen Heilung für die Tochter des Fürsten. Das Kultbild wird vor die Besessene geführt, die durch den Schutzzauber augenblicklich geheilt wird. Im Anschluss an die Austreibung begrüßt der Krankheitsdämon den Gott und erklärt ihm, Bechten sei nun seine Stadt, ihre Bewohner seine Diener. Er kündigt zugleich an, an seinen ursprünglichen Aufenthaltsort zurückzukehren, und bittet den Gott, den Fürsten zur Darbringung eines Opferakts anzuhalten. Dieser Wunsch wird durch die Priester übermittelt, woraufhin der Fürst ein Opfer darbringt und einen festlichen Tag zu Ehren des Gottes und des Dämons begeht; die Bevölkerung Bechtens freut sich ob dessen.

Nach diesen Ereignissen hegt der Fürst von Bechten jedoch den Wunsch, den Gott bei sich zu behalten, und fasst den Entschluss, dessen Rückkehr nach Ägypten zu vereiteln. Daraufhin verweilt der Gott drei Jahre und neun Monate in Bechten. Eines Nachts sieht der Fürst jedoch im Traum, wie der Gott in Gestalt eines goldenen Falken aus seinem Schrein hervorkommt und gen Ägypten emporfliegt. Darauf erwacht er erschrocken aus seinem Schlafe. Sodann befiehlt er den mitgereisten Priestern, den Gott nach Ägypten zurückzuführen, überhäuft ihn mit reichen Gaben aller Art und lässt ihm zahlreiche Soldaten und Gespanne auf dem Rückweg mitgeben. In Ägypten angelangt, begibt sich Chons-Der-Fürsorger-von-Theben zum Tempel des Chons-in-Theben-Neferhotep und legt dort die Gaben nieder, die ihm der Fürst von Bechten mitgegeben hatte. Sodann kehrt Chons-Der-Fürsorger wohlgefällig in seinen Tempel zurück.^[20]

Forschungsgeschichtlich kommt der sprachlichen Analyse der Inschrift besondere Bedeutung zu. Bereits 1883 konnte Adolf Erman^[21] durch eine orthographie- und sprachkritische Untersuchung zeigen, dass der Text nicht dem Neuen Reich, sondern mit hoher Wahrscheinlichkeit der Perser- oder frühen Ptolemäerzeit zuzurechnen ist. Vereinzelt wurde aber auch die Möglichkeit einer noch genaueren Datierung diskutiert. Nach Witthuhn und Sternberg-el Hotabi u. a.^[22] zeuge die Sprache der Inschrift von einem Schreiber, der mit den verschiedenen Sprachstufen des Ägyptischen – vom älteren Ägyptischen über das Neuägyptische bis hin zum Demotischen der Ptolemäerzeit – bestens vertraut war. Im Sinne der spätzeitlichen Schreibschulen habe er das sogenannte „Neo-Mittelägyptische“^[23] erlernt und gezielt stilistisch weiterentwickelt. Es werden nur wenige Eigentümlichkeiten vorgebracht, welche in die Ptolemäerzeit weisen.

Dabei seien die Elemente der unterschiedlichen Sprachstufen nicht nur tradiert worden, sondern hätten innerhalb des Stelentextes eine zeitgemäße Funktion erhalten. Es sei anzunehmen, dass der Schreiber eine umfassende Bildung besaß, welche es ihm ermöglichte, nicht allein mit den Hieroglyphen zu operieren, sondern auch grammatikalische Strukturen mit kreativer Freiheit zu variieren. Als gesichert kann diese Deutung jedoch nicht betrachtet werden. Die dichte Anordnung der Schriftzeichen, wie sie in der Inschrift vorliegt, finde sich vergleichbar an den Wänden griechisch-römischer Tempel und entspricht dem Geschmack der Zeit. Diese Beobachtung unterstütze damit eine Datierung der Bentresch-Stele in die ptolemäische Epoche. Gegen diese Argumentation hat Joachim Friedrich Quack eingewendet, dass die von Witthuhn und Sternberg-el Hotabi u. a. genannten sprachlichen Indizien für eine Datierung der Inschrift als gänzlich unzureichend zu gelten haben. Zudem könne das Schriftbild allenfalls zur Eingrenzung des Zeitpunkts der Fertigung der Stele herangezogen werden, nicht aber zur Bestimmung der Komposition des Textes selbst.^[24]

Im Kontext der Erforschung des Monuments hat sich keine Frage so nachhaltig in den Vordergrund gedrängt, wie die nach der Datierung. Die Stele selbst weist sich als ein Werk aus der Zeit Ramses II. (reg. 1279–1213 v. Chr.)^[25] aus, eine Epoche, die durch die außergewöhnlich lange Herrschaft des Pharaos, seine umfassende Bautätigkeit und die Ausweitung ägyptischer Macht geprägt war und in der zudem die dynastische Verbindung mit einer hethitischen Prinzessin – bemerkenswert vor dem Hintergrund jahrzehntelanger Feindschaft zwischen beiden Reichen – nicht nur einen politischen Wendepunkt markierte, sondern auch mit Ansprüchen auf den hethitischen Thron einherging, wodurch sich diese Konstellation früh im kulturellen Gedächtnis Ägyptens verankerte und bald zum Ausgangspunkt zahlreicher Legenden und Mythen wurde.^[26] Die Stele spielt in ihrem Heiratsmotiv offenkundig auf diese Ereignis an, was sich etwa in der Namensähnlichkeit verschiedener Figuren offenbart.^[27]

Bereits in den 1880er Jahren zeigte sich, dass die Stele morpho-syntaktisch nicht dem Neuen Reich zuzuordnen ist, sondern eher in die Perser- oder Ptolemäerzeit gehört; alternative Vorschläge verorten sie hingegen in die 20. oder 21. Dynastie^[28] oder in die 3. Zwischenzeit;^[29] eine eindeutige zeitliche Festlegung der Entstehungszeit der Stele oder etwaigen Vorlagen ist jedoch aufgrund der komplexen grammatischen, orthographischen und lexikalischen Situation kaum möglich. Besondere Bedeutung im Hinblick auf die Datierung erlangte dabei die Deutung des Namens Bḫtn (Bachtan). Da der Text ersichtlich auf die in Karnak befindliche Hochzeitsstele Ramses II. Bezug nimmt, ist es plausibel, dass es sich hierbei lediglich um eine fehlerhafte Wiedergabe von Ḫtꜣ („Ḫatti“) handelt.^[30] Schon früh wurde jedoch auch die Lesung als Bezeichnung für Baktrien (Bḫtr) vorgeschlagen. Diese Deutung wird dadurch gestützt, dass die Form Bḫtn in literarischen Handschriften aus Tebtynis vielfach belegt ist.^[31] Sie gilt heute in großen Teilen der Forschung als Konsens. Sollte diese Lesart zutreffen, so wäre eine Datierung der Stele in die 21. oder 22. Dyn. – oder überhaupt in eine vorpersische Zeit – gänzlich auszuschließen.^[32] Nichtsdestoweniger bleibt auch hier eine Redaktionsgeschichte denkbar, die von einer ramessidischen Erzähltradition ausgeht, die im Laufe der Zeit immer wieder durch neue Motive erweitert und in unterschiedlichen historischen Kontexten aktualisiert wurde. Die erhaltene Bentreschstele wäre damit lediglich der vorläufige Endpunkt einer über mehrere Jahrhunderte hinweg fortgeschriebenen literarischen Tradition.

Die Bentresch-Erzählung hat entgegen früheren Annahmen, die sie lediglich als eine lokale Legende von begrenzter Bedeutung betrachteten,^[33] bereits in der Antike eine erhebliche Rezeption erfahren. Neben der Bentresch-Stele selbst sind zwei weitere, wohl in die Ptolemäerzeit datierende Inschriften überliefert, die die Bentresch-Erzählung enthalten: Fragmente im Luxor-Tempel, die zu etwa einem Fünftel mit dem Text der Stele übereinstimmen, sowie eine weitere Version aus Karnak. Beide Texte sind bislang unpubliziert, belegen jedoch, dass die Bentresch-Legende bereits in der Antike im thebanischen Raum weite Verbreitung fand.^[34] Darüber hinaus hat die Bentresch-Erzählung offenbar motivgeschichtliche Spuren in Tacitus’ Schilderung der Einführung des Serapis-Kultes hinterlassen.^[35] Weiterhin zeugt eine koptische Legende, die offenbar auf die Bentresch-Stele zurückgeht, von der nachhaltigen Wirkung der Erzählung.^[36] Zwischen 1830 und 1840 soll in der Umgebung von Agrigent zudem eine römerzeitliche Bleitafel entdeckt worden sein, die die ersten sieben Zeilen der Bentresch-Stele wiedergab.^[37] Entgegen der von Sternberg-El Hotabi u. a.^[38] vertretenen Auffassung, die die Tafel als Beleg für die weite römerzeitliche Rezeption der Legende ansehen, handelt es sich bei dieser heute verschollenen Tafel jedoch eindeutig um eine Fälschung.^[39]

Die Ruinen des Heiligtums südöstlich des Amun-Haupttempels von Karnak, in denen die Stele später gefunden wurde, waren bereits während der französischen Expedition 1798/99 im Zuge der napoleonischen Ägyptenfeldzüge in ihren Grundrissen festgehalten worden. Allerdings gibt es keine Hinweise darauf, dass die Stele damals bereits registriert worden wäre.^[40] Erst im Frühjahr 1829 entdeckte eine französisch-toskanische Expedition unter der Leitung von Jean-François Champollion und Ippolito Rosellini die Stele in den Überresten der kleinen Kapelle.^[41] Noch vor Ort begann Champollion mit der Entzifferung der Stele.^[42] Aufgrund der unzureichenden Funddokumentation bleibt unklar, in welchem Zustand und welchem Fundkontext sich die Stele zu diesem Zeitpunkt befand; jedoch konnten im Heiligtum zu dieser Zeit offenbar noch ptolemäerzeitliche Blöcke oder Reliefs ausgemacht werden.^[43] Nach ihrer Auffindung verblieb die Stele zunächst in Ägypten. Erst 1844 gelangte sie nach Frankreich, nachdem osmanische Beamte begonnen hatten, die Ruinen von Karnak zur Gewinnung von Baumaterial für die Errichtung neuer Fabrikanlagen systematisch abzutragen. Daraufhin veranlasste der französische Architekt und Ägyptologe Prisse d’Avennes die Herauslösung jener Inschriftenblöcke aus den Mauern des Amun-Tempels, die die unter Thutmosis III. entstandene Königsliste von Karnak überliefern. Nach Abschluss dieser Arbeiten richtete er seine Aufmerksamkeit auf weitere Monumente in Karnak und veranlasste in einer eilig durchgeführten, verdeckten Aktion die Entfernung zahlreicher weiterer Inschriften und Denkmäler aus den Tempelanlagen – darunter auch die Bentresch-Stele. Möglich ist, dass die Stele erst in diesem Zusammenhang aus dem Mauerverbund gelöst wurde, in dem sie sich mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit ursprünglich befand. Trotz des Widerstands der lokalen Behörden, die versuchten, die Ausfuhr der Kunstschätze zu unterbinden, gelang es, die Stele über Alexandria nach Paris zu verbringen.^[44] Die Stele kam zunächst in die Bibliothèque Nationale (Inv.-Nr. 50), ehe sie 1919 ins Louvre überführt wurde (Inv.-Nr. C 284), wo sie sich auch heute noch befindet.^[45]

Im Jahr der Ankunft der Stele in Frankreich erfolgte auch die Veröffentlichung der ersten Edition,^[46] die, wie oben bereits dargelegt, aufgrund des Motivs des Barken- und Traumorakels, sowie der auch im neuen Testament vielfach belegten Dämonenaustreibung rasch das Interesse sowohl der historischen als auch der religionswissenschaftlichen Forschung auf sich zog. Das anhaltende wissenschaftliche Interesse an der Stele zeigt sich nicht zuletzt in der Vielzahl der Abdrucke des Hieroglyphentextes sowie in der Vielzahl der angefertigten Übersetzungen, die in den darauffolgenden Jahrzehnten publiziert wurden. Ein maßgeblicher Faktor für diese breite Rezeption dürfte neben den bemerkenswerten Motiven auch die vordergründig einfache Sprache des Textes gewesen sein, welche dazu führte, dass die Stele in verschiedene Chrestomathien aufgenommen wurde.^[47] In dieser ersten Forschungsphase, die von der Entdeckung der Stele, bzw. der Veröffentlichung der ersten Edition bis zur Erkennung der Stele als Fälschung reicht, standen insbesondere die geographische Verortung des in der Stele erwähnten Bechten, die etymologische Herkunft des Namens Bentresch sowie die historisch-chronologische Einordnung des Textes in die altägyptische Überlieferung im Fokus.^[48] Diese Versuche erwiesen sich als erfolglos. Als Pharao wurde ein bislang unbekannter Pharao Ramses XII., XIII., XIV. oder XV. diskutiert, als Bechten Ekbatana – die Hauptstadt des Mederreichs –, Ḫatti oder Baktrien.^[49] Bemerkenswert scheinen einzig die frühen Überlegungen zum Zweck des Textes. So stellte Lauth fest, dass zwar Chons-Der-Fürsorger-von-Theben als zentrale handelnde Figur im Text auftritt, jedoch die Rolle von Chons-in-Theben- Neferhotep, welcher im Giebelfeld deutlich größer als Chons-Der-Fürsorger dargestellt ist, durch die Übertragung der Heilmacht auf Chons-Den-Fürsorger-von-Theben die bedeutendere ist.^[50]

Im Jahr 1883 gelang Adolf Erman ein erster entscheidender Durchbruch in der Erforschung der Stele. Durch seine Analyse konnte er feststellen, dass der Name des bislang unbekannten Pharaos eine Synthese aus dem Geburts- und Thronnamen Ramses II. sowie den Horus-, Nebti- und Goldhorusnamen des Thutmosis darstellt.^[51] Ferner gelang es ihm, auf Basis einer präzisen orthografischen und sprachlichen Untersuchung zu belegen, dass die Inschrift mit hoher Wahrscheinlichkeit in die Zeit der Perserherrschaft oder in die frühe Ptolemäerzeit datiert.^[52] Verschiedene Versuche die Fälschungshypothese zu widerlegen, konnten sich in der Forschung nicht durchsetzen.^[53] In der Folge geriet zunehmend die Frage in den Mittelpunkt, aus welchem Grund die Fälschung ursprünglich angefertigt wurde.

Im Jahr 1934 formulierte Georges Posener^[54] erstmals die These, dass es sich bei der Inschrift aufgrund der großen Mühen, die bei der Fälschung nicht gescheut wurden, nicht allein um ein Denkmal zur Verherrlichung des Chons handeln könne, sondern vor allem um eine politische Stellungnahme handeln müsse – eine Deutung, die in der Fachwelt fortan wiederholt aufgegriffen wurde und eine eigenständige Dynamik entfaltete. Im Konkreten argumentierte Posener, dass das Denkmal ein verschlüsseltes Zeugnis des Widerstands der ägyptischen Priesterschaft gegen die andauernde persische Herrschaft darstelle. Diese Interpretation und Abwandlungen von ihr fanden in der Forschung große Zustimmung, wurden in der Folge lange nur vereinzelt infrage gestellt und blieben bis in die 2000er-Jahre die maßgebliche Perspektive in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der Stele.^[55] Als jüngere Vertreter der Wiederstandsthese und ihren Abwandlungen sind hierbei insbesondere Scott N. Morschauser,^[56] Günter Burkard^[57] und Frank Kammerzell^[58] anzusprechen, welche insbesondere das Element der Zurückhaltung des Gottes und der letztlichen Rückkehr durch einen vom Gotte selbst gesandten Traum als Argument für eine Entstehung in der Perserzeit geltend gemacht haben.

Gemäß Morschauser und Burkard^[59] verweist die Stele – neben dem klaren Rückgriff auf die Hochzeitsstelen Ramses’ II., die die Eheschließung des Pharaos mit einer hethitischen Prinzessin im 34. Regierungsjahr bezeugen^[60] – in der Darstellung der Heilungsgeschichte auf die Entsendung ägyptischer Ärzte nach Ḫatti unter Ramses II., wie sie in hethitischen Quellen belegt ist.^[61] Dieser Rückbezug, zusammen mit dem Element des durch göttliche Macht induzierten Traumes, der beim König von Bechten eine Entscheidungsänderung bewirkt, soll demnach die fortwährende medizinische, kulturelle und spirituelle Überlegenheit Ägyptens und seiner Götter hervorheben, die trotz militärischer Niederlagen und politischer Umwälzungen ungebrochen bleibe. Diese Überlegenheit werde insbesondere im Kontext der Zerstörung und Entwendung von Götterstatuen während der persischen Herrschaft thematisiert, möglicherweise sogar in Bezugnahme auf einen Frevel gegen den Kult des Chons selbst.

Die Stele erfülle demnach eine doppelte Funktion: Einerseits übe sie Kritik an der Zerstörung des religiösen Erbes Ägyptens, andererseits prophezeie sie den unausweichlichen Triumph der ägyptischen Götter über ihre Feinde und deren Rückkehr nach Ägypten. Diese Rückkehr lasse sich hierbei auch als Symbol für die Wiederherstellung der göttlichen Ordnung und der Stabilität Ägyptens verstehen. In diesem Kontext betrachtet Burkard die Bezugnahme auf Thutmosis IV., dessen Horusnamen er als „der die Feinde im Osten Ägyptens schlägt“ deutet, als nicht zufällig.^[62] Vor dem Hintergrund der behandelten Themen sowie des historischen und religiösen Kontextes lasse sich die Entstehung der Stele nach Morschauser und Burkard auf den Zeitraum zwischen 525/24 und 332 v. Chr. datieren.^[63]

Eine alternative Deutung, die sich ebenfalls an Posener anlehnt, setzt die Entstehung in die Ptolemäerzeit. Kim Ryholt^[64] hebt hervor, dass die Inschrift in erster Linie die Macht Chons-Des-Fürsorgers-von-Theben unterstreichen soll, wobei dessen Verbindung zum König eine zentrale Rolle spiele. Zudem identifiziert er drei narrative Topoi, welche so teils auch von Morschauser und Burkard geltend gemacht werden: die Überlegenheit Ägyptens über fremde Völker, das Motiv der Götterbilder im unfreiwilligen Exil und eine literarische Anspielung auf Alexander den Großen (imitatio Alexandri).

Ryholt vertritt die These, dass der Pharao auf der Stele bewusst als Kompositgestalt aus Ramses II. und Thutmosis IV. inszeniert wird, der nicht nur Alexander den Großen nachahmt, sondern ihn in seiner Macht sogar übertrifft. Dies werde insbesondere an der Erwähnung Bechtens, das von ihm als Baktrien gedeutet wird, deutlich.^[65] In späteren Traditionen seien nämlich, so Ryholt, sowohl Ramses II. als auch Alexander mit dieser Region in Verbindung gebracht worden. Auch die Erwähnung einer Heirat mit einer baktrischen Prinzessin könne als bewusste Parallele zu Alexanders Verbindung mit Roxane interpretiert werden. Besonders markant sei zudem die explizite Angabe des 33. Regierungsjahres Ramses’, was als gezielte Anspielung auf das Todesalter Alexanders verstanden werden müsse. Ryholt leitet daraus ab, dass die Stele frühestens unter der Regierungszeit Ptolemaios I. Soters (305–283 v. Chr.) entstanden sein kann, da erst zu diesem Zeitpunkt eine bewusste literarische Rezeption Alexanders in Ägypten möglich gewesen sei.

Der primäre Zweck der Stele liegt für Ryholt, ganz ähnlich wie für Morschauser und Burkard, in der Demonstration der religiösen und kulturellen Vormachtstellung Ägyptens sowie in der Verherrlichung des Kult Chons-Des-Fürsorgers-von-Theben. Die Erzählstruktur inszeniere Ramses II., bzw. Alexander als idealen Herrscher, der durch die Entsendung Chons-Des-Fürsorgers seine heilende und göttliche Autorität über ferne Länder ausdehnt. Weiterhin verkörpere das Zurückhalten der Götter sowie deren Rückkehr das Motiv des unfreiwilligen Exils der Gottheiten unter der Herrschaft der Perser und dessen Aufhebung, was als Wiederherstellung der göttlichen Ordnung zu interpretieren sei. In diesem Zusammenhang müsse die Stele als ein Instrument politischer Legitimation und kultischer Propaganda der Ptolemäer verstanden werden. Auch in dieser Deutung komme der Verbringung von Götterbildern durch die Perser somit zentrale Bedeutung zu.

Der Deutung als Bezugnahme auf den Raub von Götterstatuen durch die Perser sind verschiedene Argumente entgegengehalten worden.^[66] Zwar fehlen zeitgenössische, orientalische Quellen aus der Perserzeit, die den Raub ägyptischer Götterstatuen belegen,^[67] doch ptolemäische Inschriften und Dekrete – darunter die Satrapenstele^[68] (311/10 v. Chr.), die Pithomstele^[69] (264 v. Chr.), eine nur in der Christianiké Topographía des sogenannten Kosmas Indikopleustes^[70] (5./6. Jh.) überlieferte Inschrift aus Adulis, das Kanoposdekret^[71] (238 v. Chr.) sowie das Raphiadekret^[72] (217 v. Chr.) – legen nahe, dass Kultbilder unter persischer Herrschaft verschleppt und unter den Ptolemäern nach Ägypten rückgeführt wurden. Auch Hieronymus erwähnt eine Rückführung von Götterstatuen durch Ptolemaios III.^[73] Das von den Stelen vermittelte Bild der Perser als sakrilegische Frevler fügt sich einerseits in die altorientalische Tradition des Götterraubs ein, andererseits in von griechischen Autoren (u. a. Herodot, Diodor, Strabon) kolportierte Übergriffe, insbesondere durch Kambyses, Artaxerxes III. und Xerxes. Die historische Sachlage bleibt dabei aber alles andere als eindeutig.^[74]

Historisch diente der Götterraub im alten Orient der symbolischen Demütigung von Gegnern und der Destabilisierung ihrer religiös-politischen Identität, konnte aber auch der Inszenierung als restitutiver Herrscher dienen.^[75] Altorientalische Quellen aus der Bronze- und Eisenzeit belegen sowohl den Raub ägyptischer Statuen durch orientalische Mächte als auch die Aneignung orientalischer Statuen durch die Heere der Pharaonen.^[76] Klassische Autoren berichten zwar ebenfalls vom persischen Statuenraub,^[77] allerdings nur für Regionen außerhalb Ägyptens, während ihnen sonst zahlreiche Vergehen gegen den ägyptischen Kult (z. B. die Tötung des Apis, Tempelzerstörungen^[78] und der Raub heiliger Schriften^[79]) angelastet werden. In der Forschung ist die Historizität dieser Überlieferungen vielfach bezweifelt worden; häufig werden sie als anti-persische Topoi gedeutet, die im Umfeld einer perserfeindlichen ägyptischen Priesterschaft entstanden seien. Besonders hervorgehoben wird in diesem Zusammenhang der Widerspruch zwischen Herodots Bericht über die Tötung des Apis durch Kambyses II. und der Apis-Stele von Sakkara,^[80] welche denselben Herrscher in Opferhaltung vor dem heiligen Stier zeigt.^[81] Vor diesem Hintergrund ist vermutet worden, dass die in frühen ptolemäischen Inschriften^[82] erwähnten, im Zuge von Feldzügen „wiedergefundenen“ ägyptischen Statuen tatsächlich Kultbilder waren, die bereits unter assyrischer Herrschaft entwendet und in der Levante verteilt worden waren. Möglich wäre auch, dass es sich um Geschenke ägyptischer Herrscher oder um Ankäufe lokaler Machthaber handelt.^[83]

Erst spätere ptolemäische Inschriften, die Motive früherer Stelen aufgreifen und teils phantastische Auffindungsorte nennen, beschuldigen die Perser explizit des Götterraubs. Dabei drängt sich mitunter der Eindruck auf, dass das Motiv gezielt gegen die Seleukiden instrumentalisiert wurde, die als Nachfolger der Perser inszeniert werden sollten.^[84] Zugleich weisen jedoch schwer interpretierbare archäologische Funde sowie ein Papyrus aus Elephantine darauf hin, dass unter persischer Herrschaft tatsächlich ägyptische Heiligtümer geplündert wurden, wobei jedoch das Ausmaß unklar bleibt.^[85]

Ein zentraler Aspekt, der gegen die Bezugnahme auf das Motiv des Götterraubs spricht, ist der von Witthuhn und Sternberg-el Hotabi u. a. hervorgehoben grundlegende Unterschied zwischen dem Raub von Götterstatuen und der in der Bentreschstele geschilderten Reise des Kultbildes Chons-des-Fürsorgers-von-Theben. Das Kultbild verlässt Ägypten nicht als Beute, sondern auf eigenen Entschluss. Diese Diskrepanz erschwert eine Deutung der Stele als zeitgenössische Kritik am Statuenraub erheblich. Sie ist derart ausgeprägt, dass ein solcher Bezug für das zeitgenössische Publikum wohl kaum erkennbar gewesen wäre.^[86]

In der jüngeren Forschungen zur Stele, die vor allem von der Göttinger Schule ausgeht, ist verstärkt der Inhalt der Stele selbst sowie ihr Fund- und Aufstellungsort ins Zentrum des Blickfelds genommen worden. Und für eine Datierung der Stele in die frühe Ptolemäerzeit argumentiert.^[87] Nach Witthuhn, Sternberg-el Hotabi u. a. lassen sich die unterschiedlichen Motive der Bentresch-Stele auf Erinnerungselemente der sogenannten Ramses-Legende zurückführen. Diese seien zur Entstehungszeit der Stele noch lebendig gewesen und hätten das erzählerische Fundament gebildet. Dabei würden bekannte historische Elemente aufgegriffen – darunter die Heirat Ramses’ II. mit einer hethitischen Prinzessin, der Austausch von Götterbildern zu Heilzwecken, keilschriftliche Korrespondenz sowie die Nennung bedeutender Protagonistennamen.^[88] Dennoch ist die Erzählung kein verschlüsselter Bericht realer politischer Ereignisse, wie es einige ältere Deutungsansätze nahegelegt haben. Entsprechend wird die Stele als fiktionale Erzählung verstanden, die historische Details lediglich als Kulisse für eine literarische Konstruktion verwendet.^[89]

Die Figuren der Erzählung bleiben auffallend blass. Pharao, Neferu-Re und Bentresch treten nur als Randgestalten auf: Neferu-Re vermittelt durch ihre Schönheit die Heirat und liefert als Schwester der Erkrankten den Anlass zur Handlung. Der Pharao erscheint als idealisierter Herrscher, dessen Handlungen jedoch gängigen literarischen Topoi folgen. Im Mittelpunkt steht vielmehr Chons-Der-Fürsorger-von-Theben, der als göttlicher Heiler in Bechten wirkt.

Zudem ist darauf hingewiesen worden, dass die Figuren der Erzählung ungewöhnlich blass gezeichnet sind. Der Pharao, seine bechtenische Gemahlin Neferu-Re und deren Schwester Bentresch übernehmen lediglich Nebenrollen. Neferu-Re fungiert in der Geschichte als Mittlerin zwischen Ägypten und Bechten, indem sie durch ihre Schönheit die Heirat mit dem Pharao ermöglicht und zugleich als Schwester der erkrankten Bentresch den Anlass für das Wunderheilungsgeschehen bietet. Im Mittelpunkt der Handlung steht schlussendlich aber nicht der idealisierte Pharao, dessen Handlungen lediglich standardisierten Topoi folgen, sondern Chons-Der-Fürsorger-von-Theben, der als göttlicher Heiler in Bechten hervortritt.^[90]

Ein zentrales Element für das Verständnis der Bentresch-Stele sei, so Witthuhn und Sternberg-el Hotabi u. a., ihre tiefe Verwurzelung im thebanischen Raum. Dies zeige sich in der herausragenden Rolle der Chons-Götter, der Erwähnung bedeutender thebanischer Feste wie des Opet- und des Amun-Festes sowie der wiederholten Betonung Thebens als Residenz des Pharaos. Selbst das Königsprotokoll der Stele trage eine spezifisch thebanische Prägung, erkennbar in dem einzigartigen Titulatur Ramses‘ II. Der Text konstruiere eine idealisierte Vergangenheit, die eine fiktive gegenwärtige Realität schafft, in der die Chons-Götter als zentrale Handlungsträger auftreten.^[91]

Ein wesentliches Anliegen der Stele sei es demnach, die Heilkräfte von Chons-Dem-Fürsorger-von-Theben zu propagieren. Dies ergebe sich aus ihrem Fundort: einem kleinen Heiligtum, das mit dem offenbar in der Bentresch-Erzählung genannten Tempel dieses Gottes identifiziert wird. Der archäologische Befund spricht für eine Errichtung des Heiligtums unter Ptolemaios IV. Philopator und für eine Erweiterung unter Ptolemaios VIII. Euergetes II. Auffällig sind bauliche Details wie eine Treppe und Nilschlammziegel-Strukturen, die auf eine Nutzung als Sanatorium schließen lassen. Der Tempelbetrieb setzte sich bis in die römische Zeit fort, was darauf hindeutet, dass es sich um einen der zahlreichen Orte der „persönlichen Frömmigkeit“ im thebanischen Raum handelte. Diese Orte waren traditionell Pilgerstätten, zu denen Gläubige kamen, um Heilung zu erbitten oder heilkräftiges Wasser mit nach Hause zu nehmen.^[92]

Vor diesem Hintergrund ist der Bentreschstele eine funktionale Deutung zugesprochen worden.^[93] Folgt man dieser Erklärung, so ist die Stele wohl im Zusammenhang mit der Einweihung des Heiligtums gestiftet worden, um den Kult des Chons-des-Fürsorgers-von-Theben zu fördern. Die narrative Schilderung der wundersamen Heilung einer fremden Fürstentochter, die auf bekannte Motive aus der Hochzeit Ägyptens zurückgreift, dürfte demnach vor allem dazu gedient haben, die heilenden Kräfte des Gottes hervorzuheben und Gläubige anzuziehen. Denkbar ist, dass die Erzählung im Rahmen von Heilungsritualen rezitiert oder vorgetragen wurde, um das Vertrauen der Pilger in die Wirkmacht des Gottes zu stärken. Allerdings werfen insbesondere die übrigen, die Legende tragenden Fragmente Fragen auf,^[94] denn die Überlieferung der Erzählung in Inschriften aus dem Muttempel wie auch aus dem Luxortempel lässt sich nicht ohne Weiteres mit der Annahme vereinbaren, die Inschrift sei allein Ausdruck einer chonsspezifischen Kultpropaganda. Wenn man berücksichtigt, dass beide Tempel primär mit konkurrierenden Kulten verbunden waren, erscheint es erklärungsbedürftig, wie und warum eine Inschrift, die den Kult von Chons-Dem-Fürsorger-von-Theben stärkt, gerade dort ihren Platz fand.

• Leo Reinisch: Aegyptische Chrestomathie, Wien 1873, Tafel 12, [seitenverkehrt, insofern historisch relevant, dass sie noch Zeichen vermerkt, die auf der Stele heute nicht mehr erkennbar sind].
• Kenneth A. Kitchen: Ramesside Inscriptions, Bd. 2, Oxford 1979, Nr. 70, S. 284–87.
• Lutz Popko: Stele Louvre C 284 („Bentresch-Stele“) [2011]. In: Thesaurus Linguae Aegyptiae (TLA), Korpus-Ausgabe 19, März 2025, hrsg. v. Tonio Sebastian Richter/Daniel A. Werning [Zugriff am 30. Juli 2025].

• Michèle Broze: La princesse de Bakhtan. Essai d’analyse stylistique, Brüssel 1989, S. 121–25 [kommentierte französische Übersetzung].
• Robert K. Ritner: The Bentresh Stela (Louvre C 284). In: The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, 3. Aufl., hrsg. v. William Kelly Simpson, New Haven [u. a.] 2003, S. 361–66 [englische Übersetzung].
• Kenneth A. Kitchen: Ramesside Inscriptions. Translated and Annotated Translations, Bd. 2, 2. Aufl., Wallasey 2019 [1996], S. 98–100 [englische Übersetzung].
• Lutz Popko: Stele Louvre C 284 („Bentresch-Stele“) [2011]. In: Thesaurus Linguae Aegyptiae (TLA), Korpus-Ausgabe 19, März 2025, hrsg. v. Tonio Sebastian Richter/Daniel A. Werning [deutsche Übersetzung des Textes mit philologischem Anmerkungsapparat, online zugänglich; Zugriff am 30. Juli 2025].
• Orell Witthuhn/Heike Sternberg-el Hotabi [u. a.]: Die Bentresch-Stele. Ein Quellen und Lesebuch, Forschungsgeschichte und Perspektiven eines ptolemäerzeitlichen Denkmals aus Theben (Ägypten), Göttingen 2015, S. 54–61 [deutsche Übersetzung].

• Scott N. Morschauser: Using History. Reflection on the Bentresh Stela. In: Studien zur Altägyptischen Kultur (SAK), Bd. 15 (1988), S. 203–23.
• Michèle Broze: La princesse de Bakhtan. Essai d’analyse stylistique, Brüssel 1989.
• Günter Burkard: Medizin und Politik. Altägyptische Heilkunst am persischen Königshof. In: Studien zur Altägyptischen Kultur (SAK), Bd. 21 (1994), S. 35–57.
• Frank Kammerzell: Ein ägyptischer Gott reist nach Bachatna, um die von einem Dämonen besessene Prinzessin Bintrischji zu heilen (Bentresch-Stele). In: Texte aus der Umwelt des Alten Testaments (TUAT), Bd. III/5, Gütersloh 1995, S. 955–64.
• Kim Ryholt: Imitatio Alexandri in Egyptian literary Tradition. In: The Romance between Greece and the East, hrsg. v. Tim Whitmarsh/Stuart Thomson, Cambridge 2013, S. 59–78.
• Orell Witthuhn/Heike Sternberg-el Hotabi [u. a.]: Die Bentresch-Stele. Ein Quellen- und Lesebuch, Forschungsgeschichte und Perspektiven eines ptolemäerzeitlichen Denkmals aus Theben (Ägypten), Göttingen 2015.
• Heike Sternberg-el Hotabi: Zum Fortleben der Bentresch-Erzählung in der koptischen Hilaria-Legende. In: The Cultural Manifestations of Religious Experience. Studies in Honour of Boyo G. Ockinga, hrsg. v. Camilla Di Biase-Dyson/Leonie Donovan, Münster 2017, S. 285–93.

Commons: Bentresch-Stele – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• Paris Stele C 284 auf der Website des Louvre.